Lata przedwojenne

Zainteresowanie myślą Johna Deweya datuje się od pierwszych lat drugiej dekady naszego wieku i owocuje najpierw głównie tłumaczeniami jego prac z zakresu pedagogiki, etyki i psychologii. Pierwszą książką Deweya udostępnioną czytelnikowi po polsku były wydane w 1921 roku Zasady moralne w wychowaniu. W rok później ukazały się, w jednej pozycji książkowej, wydanej w Książnicy ATLAS, dwa tłumaczenia: Józefa Pietera Moje pedagogiczne credo oraz Róży Czaplińskiej-Mutermilchowej Szkoła i społeczeństwo, jako pierwszy tom Biblioteki Przekładów Dzieł Pedagogicznych; w tymże samym 1922 roku opublikowany został tomik Szkoła i dziecko, w przekładzie Heleny Błeszyńskiej, ze wstępem (z 1913 roku) Edwarda Clapereda, profesora uniwersytetu w Genewie. W roku 1934 wydano Jak myślimy? z krótkim wstępem Z. Mysłakowskiego. Ta praca Deweya cieszyła się wielkim powodzeniem i miała jeszcze dwa wydania powojenne - w 1957 oraz w 1988 jako pozycja Biblioteki Klasyków Psychologii. Ostatnią pracą opublikowaną przed wojną była Filozofia i cywilizacja w przekładzie Stefana Furmana.

Trudno jest dotrzeć do pełnej literatury przedmiotu owych przedwojennych lat. Jedną z pierwszych prac o Deweyu była książka Rudolfa Taubenszlaga Ujęcie krytyczne zasad szkoły pracy Johna Deweya. Ponadto J. Pieter, wielki zwolennik eksperymentatora z Chicago, opublikował dwa artykuły z zakresu teorii wychowania i pedagogiki Deweya. Wątki pedagogiczne w filozofii Deweya podejmowali także przed wojną J. Chałasiński, L. Chmaj i S.Hessen.[1]

Bez wątpienia, w latach przed II wojną światową, Dewey był w Polsce znany i ceniony, przede wszystkim jako pedagog. Okres tej szczęśliwej koniunktury przerwały wydarzenia roku 1939. Wybuchła wojna, a po wojnie Polska znalazła się, gdy idzie o rozwój kultury, w całkowicie nowej sytuacji.

Lata powojenne (1945-1959)

Wyszczególnione lata dzielą się na dwa okresy: do 1948 roku kultura polska pozostawała pod wpływem światłych ludzi, tych, którzy ocaleli w czasie wojny; to oni nadawali ton i z początku wydawało się, że będzie można kontynuować tradycje przedwojenne. Te złudzenia szybko zostały rozwiane - od roku 1948 rozpoczyna się w Polsce okres stalinowski i trwa do 1956. Lata stalinowskie, jeśli nawet łagodniejsze w porównaniu z sytuacją w ZSRR i państwach ościennych, były czasem terroru i strachu. Na szczęście nie trwały zbyt długo.

Ta różnica w sytuacji politycznej przed i po 1948 widoczna jest także w dziejach omawianej tutaj recepcji myśli Johna Deweya. Już w 1946 J. Pieter publikuje książkę System pedagogiczny Johna Deweya. Cel publikacji jest jasny: w kraju zniszczonym wojną trzeba pilnie odbudowywać szkolnictwo, "a światły nauczyciel powinien się dobrze orientować w teoriach pedagogicznych"; dlatego powstaje seria Biblioteka Nauczyciela, którą rozpoczyna praca "o systemie Johna Deweya, bez wątpienia największego, jak dotąd, pedagoga XX wieku" (ze wstępu). W rzetelnej rekonstrukcji filozoficznych, psychologicznych, społecznych i pedagogicznych koncepcji Deweya dokonanej przez Pietera nie znajdziemy ani jednego, powziętego z pozycji ideologii osądu, a wieńcząca rozprawkę krytyka poglądów amerykańskiego filozofa dokonana jest w duchu merytorycznym i dotyczy: nadmiernego akcentowania aktywizmu i dynamizmu kosztem stanów odpoczywania i kontemplacji, widocznej preferencji wyłącznie problemowego myślenia opartego o wzorzec nauk eksperymentalnych oraz wyolbrzymiania roli współdziałania (shared activity) przy ignorowaniu faktu, że tworzenie ma zawsze charakter wysiłku jednostkowego. Krytykę tę kończy ponowne podkreślenie nieprzemijających wartości systemu myślowego Deweya i jego przydatności, także w drugiej połowie naszego wieku, w budowaniu szkolnictwa.[2]

Od roku 1948 pojawi się w ocenie Deweya zupełnie inny, wprowadzony przez stalinowski reżim, ton. Z satysfakcją chcę podkreślić, że nie został on wprowadzony bezpośrednio przez polskich uczonych, którzy nie mogąc mówić o Deweyu - wybitnym, jak zawsze sądzili, myślicielu naszego stulecia - woleli - raczej milczeć. Pomiędzy 1948 a 1957 nie pojawiła się w Polsce żadna oryginalna praca o Deweyu. Kiedy naciski ze strony władzy politycznej wzmagały się i odmowa oceny stawała się niebezpieczna, opublikowano prace z języków obcych: w 1948 przetłumaczono z rosyjskiego i wydano (w serii Biblioteka Nauczyciela Demokraty, co ma dziś oczywiście ironiczny wydźwięk) rozprawkę W.S. Szewkina Reakcyjna pedagogika Johna Deweya, a w 1955 przekład fragmentu z książki, jak pisano "postępowego uczonego amerykańskiego", Harry'ego K. Wellsa Pragmatism. Philosophy of Imperialism.

Oba opublikowane w języku polskim fragmenty zdominowane były przez język ideologii. „"W pracach swych - pisze Szewkin - Dewey wypowiada najbardziej reakcyjne idee filozoficzne i pedagogiczne".[3] Dzieje się tak nieuchronnie, dlatego, że pragmatyzm „"stanowi odmianę idealizmu subiektywnego", a to znaczy, że zaprzecza istnieniu materii i prawdy obiektywnej a gloryfikuje doświadczenie. Błędność takich poglądów już dawno odsłonił Lenin w pracy Materializm a Empiriokrytycyzm, a nauka w pełni potwierdza, że są to "subiektywno-idealistyczne bzdury". Co więcej, Dewey jako "ideolog reakcji propaguje antynaukową socjologię idealistyczną",[4] ponieważ nie uznaje obiektywnych praw historii, a zmiany w życiu społecznym chce osiągnąć przez szkołę, tj. ewolucyjny wysiłek pedagogiczny i edukacyjny, a nie przez rewolucję.

W podobnym tonie utrzymana jest praca Wellsa. Podkreśla on "zamaskowane oblicze" filozofii Deweya, który pozornie krytykując kapitalizm w istocie "dostarcza argumentów dla obrony kapitalizmu znajdującego się w okresie ogólnego kryzysu".[5] Autor demaskuje kolejne "sztuczki" Deweya, który to krytykując religię tym bardziej kieruje myśli ku niej, a zwalczając (pozornie) filozofię Berkeleya umacnia własny idealizm subiektywny.

Podkreślić należy, że ostry ton obu autorów sprowokowany został głównie książką Deweya Problems of Man wydaną w 1946, w której nie tylko nie poparł rewolucji, ale wypowiedział się przeciwko niej. Sądził bowiem, że zmiany społeczne winny być dokonywane stopniowo, w procesach wychowawczych, bez zniszczeń i przy minimum bezużytecznej zatraty sił społecznych.

Dopiero po 1956, gdy złagodniał kurs polityczny w Polsce, pojawiają się ponownie polskie wypowiedzi na temat myśli Deweya. Pisane są w tonie rzeczowej analizy i pełnego szacunku dla dzieła amerykańskiego pragmatysty, chociaż od czasu do czasu wzgląd na cenzurę daje o sobie znać. W 1958 roku L. Chmaj publikuje recenzję z Problems of Man, książki tak nie lubianej przez marksistów. Wprawdzie zachwala Deweya, niemniej akcentuje przede wszystkim jego krytykę amerykańskiej demokracji, a przekonanie Deweya, że zmiany społeczne osiąga się przez świadome procesy kształcenia, opatrzone zostanie uwagą, że amerykański filozof domaga się naśladowania państw komunistycznych, w których sprawy - kształcenia umysłowego i moralnego należą przecież do głównych celów i ideałów.[6] Tego typu ostrożności nie znajdujemy w dłuższym artykule J. Pietera "Johna Deweya myśli przewodnie o wychowaniu", wydanym także w 1958. Analizuje on gruntownie teorię edukacji i teorię wychowania Deweya, sięgając do ich filozoficznych źródeł. Wykazuje, że filozofia Deweya stanowi interesujące połączenie swoistej formy materializmu (naturalizmu) z indeterminizmem i idealizmem, a pedagogika - udaną syntezę idei psychologicznych i socjologicznych. Pieter nie ma wątpliwości, że jest to pedagogika wybitna. "W pierwszej ćwierci XX wieku pojawiło się (w Europie i Ameryce) kilkanaście interesujących doktryn pedagogicznych. Każda z nich miała swój zasięg wpływu, swych gorących zwolenników i stanowczych przeciwników. Nie było wszelako systemu - co do zasięgu wpływów - równego pedagogice Deweya".[7]

Wpływy te objęły także szkolnictwo polskie przed wojną i po wojnie winny być - zdaniem Pietera - nadal wykorzystywane, bowiem idee Deweyowskiej szkoły aktywnej "są wciąż żywe, trzeba je tylko w umiejętny sposób przystosować do możliwości gospodarczych i do okoliczności środowiskowych, w jakich buduje się obecnie nowy ustrój szkolny".[8]

Po stosunkowo krótkim załamaniu w czasach stalinowskich, Dewey powracał na scenę polską, przede wszystkim jako wybitny pedagog.

Lata sześćdziesiąte

W latach 60-ych ukazało się tłumaczenie Demokracji i wychowania z obszernym (około 50 stron) wstępem profesora Bohdana Suchodolskiego (1963, drugie wydanie w 9 lat później) oraz Wybór pism pedagogicznych w opracowaniu i ze wstępem Józefa Pietera (1967). Te dwie ważne pozycje zostały omówione w kilku recenzjach, jakie ukazały się w czasopismach fachowych. Zauważono także książkę John Dewey. His Thought and Influence wydaną w 1960 w Nowym Yorku.

Wstęp Suchodolskiego składa się z dwóch wyraźnie oddzielonych części. W pierwszej rekonstruuje on Deweyowską filozofię doświadczenia, podkreślając, że przekreślała ona stare tradycyjne podziały na subiektywizm i obiektywizm, podmiot i przedmiot oraz anulowała, także tradycyjne w myśli europejskiej, oddzielanie myślenia od działania. Na tak zarysowanej kanwie sytuuje Suchodolski idee teorii wychowania Deweya, omawiając kolejno jego pedagogiczne prace, także te, które dotyczą edukacji moralnej i estetycznej. W części drugiej przechodzi do krytyki, która - wedle jego własnej deklaracji - prowadzona jest z pozycji socjalistycznych (czytaj: komunistycznych). Zrekonstruowana uprzednio filozofia doświadczenia zostaje skrytykowana jako subiektywistyczna; Dewey odszedł od Hegla, ale "gdy jednak walka z Heglem nie jest prowadzona z pozycji materialistycznych, jak np. u Marksa, musi prowadzić na pozycje subiektywistyczne".[9] Nie jest to jednak subiektywizm typu Berkeleya, negujący istnienie rzeczywistości, lecz subiektywizm szczególnego rodzaju, preferujący rzeczywistość znaczeń, w której upływa historyczne życie ludzkości. Prymat znaczenia nad istnieniem prowadzi do subiektywizacji rzeczy i dla teorii wychowania ma takie konsekwencje, że usuwa w cień realny problem stosunku jednostki do obiektywnego świata; sytuując jednostkę w zamkniętym świecie znaczeń i wartości sprowadza Dewey wychowanie do procesów rozwiązywania problemów bez przykładania wagi do tego, jakie są to problemy ("ważne jest nie to, jakie problemy się rozwiązuje, ale to, żeby się je rozwiązywało").[10] Tym samym osłabieniu ulega sprawa przekształcania rzeczywistości zastanej i przez to, mimo krytyki społeczeństwa kapitalistycznego, pedagogika Deweya jest ostatecznie pedagogiką akceptowania status quo. Wprawdzie Dewey twierdzi, że reforma szkoły przyniesie reformy społeczne, lecz kto ma dokonać reformy szkoły w społeczeństwie nie poddanym zmianom ustrojowym? Suchodolski akceptuje krytyczne części systemu Deweya, pozytywna strona jego teorii nie wydaje mu się jednak słuszna. Dlatego, konkluduje, pedagogika Deweya "jest dla nas daleka i obca".[11] Mimo tak wyraźnie określonej postawy autora wstępu, nawykły do czytania między wersami czytelnik polski mógł wiele z przeprowadzonych analiz zyskać i ostatecznie wydanie Demokracji i wychowania (w serii wybitnych dzieł XX-wiecznej humanistyki) stało się ważnym wydarzeniem w życiu intelektualnym mimo, wytkniętego w recenzjach, nader słabego poziomu przekładu.

Wydarzeniem nie mniejszym było wydanie (w serii Biblioteki Klasyków Pedagogiki) wyboru pism Deweya, obejmujące przekłady przedwojenne oraz kilka nowych, z ponad 80 stronicowym wprowadzeniem J. Pietera. Już na pierwszych stronach owego wprowadzenia pojawia się silne przekonanie, że system pedagogiczny Deweya, zrodzony w nurcie tzw. wychowania postępowego, odegrał niepomiernie ważną rolę w pierwszym trzydziestoleciu naszego wieku, dziś jest już jednak historycznie zamkniętym okresem. Przyczyn „"zmierzchu deweyizmu" upatruje Pieter zarówno w spadku popularności filozofii pragmatyzmu jak i, co ważniejsze, w trudnościach w praktycznej realizacji programu szkoły aktywnej i zasad wychowania postępowego. O ile dokonana przez Deweya krytyka wychowania tradycyjnego pozostaje nadal aktualna, to zarysowany program szkoły nowoczesnej okazał się jednak raczej utopijny. Nie umniejsza to oczywiście zasług pedagogiki Deweya i roli, jaką odegrała na początku stulecia. Pieter podkreśla, że Dewey pioniersko związał pedagogikę z naukami wówczas nowymi, jak psychologia, a zwłaszcza socjologia i nazywa jego system pedagogiką społeczną. Raz jeszcze, jak w poprzednich swoich pracach o Deweyu, zagłębia się w szczegółowe analizy jego systemu pedagogicznego by na końcu raz jeszcze powtórzyć, sformułowane dużo wcześniej, zarzuty: nadmiernego aktywizmu i dynamiki kosztem kontemplacji, utożsamienia myślenia z myśleniem problemowym, nadmierny intelektualizm, przeakcentowanie roli współpracy (shared activity) itd.[12]

We wstępie Pietera, wielkiego znawcy Deweya, daje się odczuć ton znużenia. Często szufladkuje omawiane poglądy za pomocą schematycznych etykietek, powtarza fragmenty swych wcześniejszych artykułów, co pewnie znaczy, że pedagogika Deweya nie stanowi już dlań zapalającej myślenie inspiracji. Być może u podstaw takiej postawy leżała niechęć mieszania się w spory ideologiczne. W obszernej recenzji z Wyboru..., Wiktor Czerniewski zarzucił Pieterowi, że pisząc: "jest niemało punktów stycznych między deweyizmem a pedagogiką marksistowską" oraz postulując porównanie krytyczne pragmatyzmu i marksizmu, ani nie rozwinął kwestii stosunku marksizmu do myśli Deweya ani też nie pokazał zmiennej historii wpływów Deweya na pedagogikę radziecką. Wpływy te były znaczne w latach 20-ych, po czym nastąpił okres skrajnie ostrej krytyki. Niemniej w 1964, w haśle o Deweyu zamieszczonym w tomie I Piedagogiczeskoj Encikłopediji nastąpiła pewna, godna odnotowania zmiana nastawienia. Ponadto, w latach 60-ych podjęto w ZSRR problem praktyki i jej różnie rozumianej roli w pragmatycznej (Deweyowskiej) i marksistowskiej pedagogice (B. Jesipow, Osnowy didaktiki).[13]

W połowie lat 60-ych Bogdan Nawroczyński w artykule opublikowanym w Kwartalniku Pedagogicznym zestawił paralelne, jego zdaniem, dzieje recepcji myśli Deweya w ZSRR i w USA. Pretekstem było opublikowanie w 1964 przez Uniwersytet Kolumbijski książeczki pt. John Dewey's Impressions of Sowiet Russia and the Revolutionary World: Mexico-China-Turkey. Autor artykułu, przypomniał wypowiedzi Deweya o wrażeniach z jego krótkiej podróży do Leningradu i Moskwy latem 1928; filozof był przyjmowany przez grupkę swych entuzjastów, z których niektórzy, np. Polak z pochodzenia Stanisław Szacki, siedzieli za caratu w więzieniu za próby reform szkolnictwa w deweyowskim duchu. Opublikowane po raz pierwszy w 1929 roku opinie Deweya miały charakter nader pozytywny: podkreślał raczej konstruktywny niż destrukcyjny efekt rewolucji, zachwycał się duchem eksperymentatorstwa na różnych poziomach życia społecznego. Mimo to, od 1931 rozpoczyna się, po przyjaznym Deweyowi okresie lat 20-ych, sterowana odgórnie przez partię, nagonka na propagowane przez Deweya nowe metody wychowania i nauczania, zwolenników tych metod (Albert Pinkiewicz, Paweł Błoński) represjonowano, zaprzestano też tłumaczeń. Niemniej ciągle jeszcze o osobie samego Deweya pisano z szacunkiem. Dopiero w latach 1936-1938 rozpoczęto atak, czego przykładem, przetłumaczona także na polski i wcześniej przywołana, praca W.S. Szewkina. Negatywny stosunek do Deweya utrzymywał się długo, w latach 50-ych encyklopedie i słowniki radzieckie niezmiennie nazywały go reakcjonistą i wrogiem. "Otóż i mamy - komentuje Nawroczyński - po okresie uznania, a nawet uwielbienia, okres krytyki i potępienia. Rzecz zastanawiająca, że coś podobnego spotkało Deweya w jego własnej ojczyźnie".[14] Cieszący się za życia wielkim szacunkiem i sławą Dewey, wielki reformator demokracji i autorytet w sprawach edukacji, został poddany, już po śmierci, gwałtownej krytyce, obciążono go zwłaszcza odpowiedzialnością za nie najlepszy stan amerykańskiego szkolnictwa, przegrywającego w konkurencji z krajami Europy.

Nawroczyński formułuje dwa pytania: 1/ dlaczego poglądy Deweya, tak w ZSRR jak i w USA najpierw budziły zachwyt a potem ostrą krytykę? 2/ dlaczego rozpoczęto atak na Deweya w ZSRR po 1938 roku? Odpowiedź na pytanie pierwsze jest złożona (początkom nowych idei towarzyszą pozytywne emocje, ale gdy przychodzi zbierać plon reform, rodzi się zwykle rozczarowanie), niemniej dające się ująć dialektycznie (teza - antyteza) dzieje recepcji w obu krajach prowadzą do wniosku, że nadszedł czas na syntezę, czyli krytyczną i sprawiedliwą ocenę. Takiej syntezy dokonano w USA po 1959, czyli w stulecie urodzin filozofia, kiedy to w wielu publikacjach, tak po lewicy jak i prawicy, poddano dorobek Deweya obiektywnej i rozważnej ocenie. Syntezy takiej ciągle jeszcze nie ma w Związku Radzieckim, gdzie dzieło Deweya nadal, od końca lat 30-ych poczynając, objęte jest anatemą. Dlatego, i jest to opowiedz na drugie pytanie, ponieważ Dewey zajął w latach 1937-38 krytyczne stanowisko w sprawie prowadzonych w ZSRR procesów politycznych. Niemniej, skoro potępiono już oficjalnie kult jednostki, należałoby dokonać weryfikacji "sprawy Deweya". Powinni się tym zająć znawcy we wszystkich krajach socjalistycznych, także w Polsce, chociaż pisano u nas o Deweyu zawsze w tonie obiektywnym, a często życzliwym. Pewne sygnały zmiany stosunku do Deweya nadchodzą też z ZSRR. W 1964 T. Korniejczyk opublikował artykuł poświęcony pamięci Alberta Pinkiewicza (syna polskiego powstańca z 1963 zesłanego do tatarskiej wsi Urunda w Ufimskiej guberni), rektora uniwersytetu moskiewskiego, który jako pedagog zarażony nowatorskimi ideami Deweya padł ofiarą czystki w czasach stalinowskich.

Lata siedemdziesiąte

Można powiedzieć, że pod koniec lat 60-ych Dewey-pedagog został sprowadzony do roli „"klasyka". Był przywoływany z szacunkiem, ale nie budził już sporów i dyskusji. W połowie kolejnej dekady powstanie w kręgach pedagogów inicjatywa wyjścia w lekturze Deweya poza prace stricte pedagogiczne.

Irena Wojnar, przedstawicielka nurtu wychowania przez sztukę, zwróciła uwagę uczonym polskim na pracę "późnego" Deweya Art as Experience. W artykule "Dewey a koncepcja wychowania przez sztukę" (1974) przyznała Deweyowi rolę inspiratora szerokiego nurtu badawczego wykorzystującego sztukę i doświadczenie estetyczne w procesach edukacji. Omawiając kolejno teorie uczonych amerykańskich (T. Munro, V. Lowenfeld, M. Barkan, June K. McFee, J.S. Bruner, Ph. N. Phoenix, I. Jenkins) wskazywała Wojnar na ich zakorzenienie - bardziej lub mniej świadome - w myśli Deweya; nie negując oryginalności dokonań Herberta Reada i jego książki Education through Art twierdziła, że Read "skonkretyzował postulaty narastające już w kręgu Nowego Wychowania",[15] którego patronem był Dewey; porównała, podkreślając zgodność intencji, ruch freinetowski we Francji z duchem książki Art as Experience. Autorka wydobyła z książki Deweya najbardziej nowatorskie wątki: problem ekspresji, rozumianej nie jako uzewnętrznianie przeżyć lecz jako interakcję między istotą żywą a środowiskiem, której efektem jest wzrost; problem myślenia jakościowego, myślenia estetycznego, odróżnionego od myślenia o jakościach; problem sztuki jako jakości życia.

Staraniem I. Wojnar ukazał się w 1975 polski przekład Art as Experience dokonany przez Andrzeja Potockiego. W obszernym wstępie Wojnar zarysowała całościowo Deweyowską koncepcję sztuki zakorzenioną w jego filozofii doświadczenia, zestawiła krytycznie estetykę Deweya ze współczesnymi mu koncepcjami estetycznymi, zwłaszcza Bergsona i Crocego, wskazała na spory interpretacyjne wokół Deweyowskiej koncepcji sztuki prowadzone w Ameryce już po jego śmierci, podkreśliła pionierską rolę Deweya dla odłamu pedagogiki zwanego wychowaniem przez sztukę. Dzięki I. Wojnar Dewey objawiał się polskiemu czytelnikowi już nie tylko jako wielki reformator szkolnictwa, ale wielki filozof, obejmujący swą myślą różne dziedziny rzeczywistości ludzkiej. "Jakkolwiek uznajemy Deweya za klasyka pedagogiki - pisała Wojnar - to z pewno-cią nie jest on wyłącznie pedagogiem. W równym stopniu zasługuje na miano filozofa wychowania czy filozofa tout court..."[16]

Maria I. Łojewska z kolei poddała analizie filozoficzne prace Deweya; Experience and Nature i The Quest for Certainty stały się podstawą dla artykułu o Deweyowskiej krytyce przeciwstawiania poznania i działania w tradycji europejskiej, natomiast A Common Faith, Art as Experience i Freedeom and Culture były podłożem artykułu "Filozofia religii J. Deweya". Oba teksty Łojewskiej,[17] opracowane nieco schematycznie, miały wartość przede wszystkim informacyjną, odwołując się do dzieł nigdy na język polski nie tłumaczonych i szerszym kręgom raczej w ogóle nieznanych. W obu pracach autorka odnotowuje pozorne jedynie podobieństwo ujęć zarówno poznania (rola praktyki) jak i religii u Deweya i Marksa. W 1977 opublikuje tekst zatytułowany "Dewey a marksizm".

Bez wątpienia istniało już od dawna społeczne zapotrzebowanie na taki tekst. W krajach komunistycznych, jak widzieliśmy, Dewey był najpierw asymilowany i wykorzystywany, następnie potępiony, by powrócić na scenę w formalinie klasyczności. Dewey nie był zatem zidologizowanej doktrynie marksizmu obojętny i otwarte postawienie sprawy stosunku deweyizmu do marksizmu było konieczne. Nie dziwi jednak fakt, że długo nie było ochotników, by zagadnienie to podjąć - we wcześniejszym okresie byłoby to niebezpieczne, później - co najmniej niewygodne. Czy artykuł Łojewskiej był właśnie tym artykułem?

Po części tak. Autorka sama miała świadomość, że wyczerpująca konfrontacja deweyizmu z marksizmem przerasta możliwości niezbyt wielkiego artykułu, naświetliła jednak problem nader rzetelnie, bez cienia ideologii.

Na gruncie ontologii przeciwstawiła się próbom, obecnym głównie w myśli zachodniej, interpretowania naturalizmu Deweya jako materializmu, wykazując zarazem powierzchowność dokonanego przez Russella zrównania koncepcji Deweya z koncepcją Marksa zawartą w Tezach o Feurbachu, czyli z materializmem dialektycznym. Jeszcze bardziej zdecydowanie skrytykowała obecne w pracach marksistowskich o Deweyu łączenie jego koncepcji filozoficznych z idealizmem subiektywnym. Sprawą stosunku Deweya do materializmu postawiła jako problem, mimo iż on sam materializm krytykował i nie życzył sobie, by tym mianem określano jego ontologię. Wedle Łojewskiej, poglądy filozofa na temat swej własnej filozofii nie muszą być dla badacza miarodajne; Dewey krytykował materializm mechanistyczny; problem stosunku filozofii Deweya określanej naturalizmem do marksistowskiego materializmu dialektycznego nigdy nie został na dobre podjęty i stanowi sprawę otwartą.

W obrębie epistemologii autorka najpierw obszernie przedstawiła instrumentalistyczną koncepcję poznania Deweya, akcentując w niej, jako główną, tezę o jedności poznania i działania (nie - jak często interpretowano - o podporządkowaniu poznania działaniu). Dla Deweya poznanie nie jest czystą, intelektualną kontemplacją lecz "formą działania"[18] i wywoływane jest przez rzeczy i zdarzenia niezależne od poznania. W ten sposób autorka odrzucała kolejne punkty wcześniejszej marksistowskiej krytyki skierowanej na filozofię Deweya: że przeczy on istnieniu świata utrzymując, że to myślenie tworzy rzeczy. W procesie poznania Deweya, pisze autorka, rzeczy nie są tworzone, chociaż są przekształcane i modyfikowane a poznanie zmienia nie tylko poznającego, ale i przedmiot poznawany. Ponadto, Dewey był zawsze przeciwny traktowaniu poznania jako celu samego w sobie, poznanie ma służyć jako środek zmiany istniejącego świata. Łączył zatem poznanie z praktyką życia. Wszystko to zbliżało jego teorią poznania do marksizmu, zwłaszcza znaczenie poznania w procesie praktycznej przemiany świata, marksizm wszak określał siebie "światopoglądem naukowym".

Sam Dewey pokrewieństwa takiego nie dostrzegał, bowiem tak naprawdę, zdaniem autorki, nie znał tez marksistowskiej teorii poznania i utożsamiał ją z empiryzmem. Ostatecznie jednak podobieństwa okazywały się pozorne, obie teorie poznania powstały bowiem w ramach różnych systemów filozoficznych, a to znaczy, że różne są ich zarówno podstawy jak i implikacje. Na przykład usytuowanie przez Deweya tezy o jedności poznania i działania w obrębie pragmatycznej teorii znaczenia (traktowanie idei jako metod działania, wzorców operacji) oznaczało redukcję treści poznawczych do ludzkich działań (wiedza określa tylko ludzkie operacje), a w konsekwencji prowadziło do eliminacji odniesienia wiedzy do rzeczywistości. Tego marksizm nie mógłby zaakceptować.

Pozorne podobieństwa między Deweyem a Marksem występują może najbardziej w kwestii przedmiotu i funkcji filozofii. Dewey odrzucał myśl o autonomicznym charakterze filozofii, akceptował tezę o związku filozofii z kulturą i cywilizacją i postulował badania nad systemami filozoficznymi w aspekcie genetyczno-funkcjonalnym. Filozofie wyrastają z konfliktów życia i ich zadaniem jest owe konflikty przezwyciężać. "Wymaga to jednak wyrzeczenia się przekonania o tym, że przedmiotem filozofii jest jedynie świat abstrakcji, błędnie traktowany przez filozofów jako reprezentujący postać odrębnej i wyższej rzeczywistości i przyjęcia tezy, że jej przedmiotem jest świat rzeczywistego doświadczenia ludzkości tj. świat, w którym żyjemy i w którym działamy".[19]

Teza, że filozofia winna zmieniać świat i że oznaczało to zmianę zapatrywania na przedmiot filozofii w stosunku do całej kontemplacyjnej tradycji europejskiego filozofowania, stanowi centrum marksizmu. Niemniej, Dewey budując program przemiany świata przez filozofię wiązał ją z wartościami, ideałami i wzorcami, które miała kreować, a następnie - skoro myślenie samo nie może zmienić świata - wprowadzać stopniowo w życie społeczne, w procesach wychowania, bowiem to wychowanie jest podstawową metodą dokonywania reform społecznych; Dewey, z funkcjonalnego punktu widzenia, przekształcał filozofię w ogólną teorię wychowania. Natomiast Marks, dla którego także same idee nie miały mocy sprawczej, powiązał filozofię nie ze szkołą, lecz z "siłą materialną", z proletariatem - klasą zdolną dokonać zmian na drodze rewolucji. Te zasadnicze różnice demaskują pozór podobieństw w ujęciu przedmiotu i roli filozofii. Decydują też o odmienności obu filozofii w zakresie teorii społeczeństwa.

I Marks, i Dewey byli wrażliwi na negatywne przejawy życia społecznego kapitalizmu i w ich krytyce są sobie bliscy. Ale Dewey odrzucał marksistowską teorię rozwoju społecznego, która oparta została, jego zdaniem, na supremacji wyizolowanego czynnika ekonomicznego. Negatywne zjawiska takie jak np. walka klas były dla Deweya faktami, które należało z życia społecznego wyeliminować, a nie wyrazami prawidłowości rozwoju społecznego, zaś eliminacja miała się odbywać nie poprzez rewolucję, lecz dzięki nauce i wychowaniu.

Sumując, Dewey i marksizm zgodni są w krytyce negatywnych przejawów kapitalistycznego ustroju społeczno-politycznego oraz w poglądzie, że sytuacja społeczna w pełni dojrzała do zmiany. Gdy idzie o kwestię, jak ją przeprowadzić, w miejsce marksistowskiej rewolucji Dewey proponuje aksjologię i edukację. Za absolutyzację sfery wartości Łojewska określa Deweya idealistą. Nie w sensie filozoficznym, rzecz jasna, lecz potocznym - jako człowieka wierzącego w ideały.

Lata osiemdziesiąte

W swych, wydanych jeszcze na początku lat 70-ych książkach dotyczących pragmatyzmu i filozofii amerykańskiej Hanna Buczyńska-Garewicz rekonstruowała i krytycznie analizowała między innymi Deweyowską teorię wartości.[20] W latach 80-tych krytycznej uwadze, z punktu widzenia aksjologii, poddane zostaną wątki Deweyowskiej filozofii kultury, co może wiązać się z faktem administracyjnego konstytuowania się tej dziedziny wiedzy jako odrębnej dyscypliny na uniwersytetach polskich. W dwóch artykułach opublikowanych w 1987 Włodzimierz Kaczocha przedstawił pierwsze próby rekonstrukcji koncepcji kultury Deweya.[21] W tekście "Prawda - znaczenie - kultura" odróżnił pojęcie prawdy i pojęcie znaczenia wskazując, że jedynie to drugie pojęcie, nacechowane aksjologicznie i wprowadzone dopiero w Filozofii a cywilizacji (w 1931, we wcześniejszych pracach znajdujemy raczej semiotyczne rozumienie pojęcia znaczenia), stosowane jest przez Deweya do badań nad kulturą, szczególnie zaś nad sztuką.[22] Natomiast w pracy "Koncepcja filozofii Johna Deweya" autor dokonał, pionierskiej jak sam zaznacza, rekonstrukcji filozofii kultury Deweya z fragmentów jego rozważań rozproszonych w różnych częściach jego prac. Procedura rekonstrukcji wymagała osadzenia poglądów na kulturę w obrębie całości Deweyowskiej filozofii i dlatego autor przedstawił, o wiele szerzej niż uczyniła to wcześniej Łojewska, ontologię Deweya, tj. jego koncepcję naturalizmu i ewolucjonizmu oraz jego, uwikłaną w filozofię doświadczenia, epistemologię. Kategoria doświadczenia, rozumiana przez Deweya nader szeroko,[23] okazywała się także kluczowa dla badań nad kulturą i prowadziła do wytyczenia pewnych metodologicznych norm i zasad dotyczących nauk społecznych w ogóle.

W 1988 ukazała się książka Krystyny Wilkoszewskiej Sztuka jako rytm życia. Rekonstrukcja filozofii sztuki Johna Deweya. Koncepcja sztuki jako doświadczenia, doświadczenia estetycznego dającego spełnienie i tym samym podwyższającego jakość życia, przedstawiona została w obrębie ogólnej filozofii doświadczenia i zastosowana w szkicu, wyrastającej z inspiracji myślą Deweya, koncepcji estetyki ekologicznej.[24] Położony w analizach nacisk na antyfundamentalizm i antydualizm myśli Deweya sprawił, że w recenzji książki[25] wskazano na jej związki z postmodernizmem, a wszystko to w czasie, gdy dokonania Rorty'ego nie były jeszcze w Polsce spopularyzowane. W każdym razie autorka książki (co do tego istnieje pewność) wędrowała po filozofii Deweya z przewodnikiem autorstwa nie Rorty'ego, lecz McDermotta, który ma zwyczaj mawiać o sobie: Jestem człowiekiem moderny!

Lata dziewięćdziesiąte

W ostatniej dekadzie XX wieku Polska znalazła się w nowej sytuacji polityczno-społecznej. Jak na razie nie powstały jeszcze nowe znaczące opracowania filozofii Deweya,[26] aczkolwiek w pewnych kręgach można odczuć nastrój oczekiwania na prace krytyczne dotyczące, nie analizowanej dotąd w pełni, koncepcji demokracji i jej istotnych powiązań ze wszystkimi odłamami myśli amerykańskiego pragmatysty. O wadze myśli Deweya w nowych warunkach politycznych wiedzą nie tylko mieszkańcy tzw. Europy Wschodniej, ale i Amerykanie. W zakończeniu nowej książki Raymonda D. Boisverta John Dewey: Rethinking Our Time[27] czytamy: "Ostatnie dziesięciolecia XX wieku były świadkiem gwałtownego wzrostu demokratycznych aspiracji. Czy będzie to upadek komunizmu w Europie, czy sukces w obranych w wyborach powszechnych rządów w Ameryce Łacińskiej, fakty te wskazują na istniejące pośród wielu ludzi głębokie pragnienie życia w demokratycznych społeczeństwach. Podstawowe pytania filozoficzne: czym jest demokracja? Jakie są jej kluczowe ideały? W jaki sposób owe ideały dają się pogodzić w jakiejś efektywnej, tzn. rzeczywiście działającej syntezie? Znowu stają się palącymi kwestiami. Jeśli szukamy odpowiedzi na te pytania, Dewey może służyć nam jako jedno z najbardziej aktualnych źródeł inspiracji".[28]

Należy oczekiwać, że wkrótce pojawią się nowe książki w języku polskim, poszukujące odpowiedzi na pytania o kształt i o ducha nowej postkomunistycznej demokracji, dla których myśl Deweya będzie prawdziwym "źródłem inspiracji".

Przypisy:

[1] Por.

[2] J. Pieter, System pedagogiczny Johna Deweya, Katowice 1946; także J. Chałasiński w książce Społeczeństwo i wychowanie. Socjologiczne zagadnienia szkolnictwa i wychowania w społeczeństwie współczesnym, Warszawa 1948, poświęcił pedagogice Deweya wiele uwagi.

[3] S. Szewkin, Reakcyjna pedagogika Johna Deweya, tłum. i wstęp Michał Szulkin, Warszawa 1948, s. 11

[4] Ibid., s. 20.

[5] H.K. Wells, "Instrumentalizm Johna Dewey", frag. z książki Pragmatism Philosophy of Imperialism, "Zeszyty teoretyczno-polityczne", 1955, z. 6, s. 92.

[6] L. Chmaj, "John Dewey, Problems of Men", Ruch Filozoficzny, 1959, nr 4, s. 177-178.

[7] J. Pieter, Johna Deweya myśli przewodnie o wychowaniu, Chowanna, 1958, z. 5/6, s.251.

[8] Ibid., s. 273.

[9] B. Suchodolski, Wstęp do J. Dewey, Demokracja i wychowanie, tłum. Zofia Bastgen, Warszawa 1963, s. 39.

[10] Ibid., s. 42.

[11] Ibid., s. 38.

[12] J. Pieter, Wstęp do: J. Dewey, Wybór pism pedagogicznych, Wrocław-Warszawa-Kraków 1967, s.VIII-LXXXVI.

[13] W. Czerniewski, "J. Dewey, Wybór pism pedagogicznych", Kwartalnik Pedagogiczny, 1968, nr 2, s. 319-324.

[14] B. Nawroczyński, "John Dewey w ZSRR i USA", Kwartalnik Pedagogiczny, 1965, nr 2, s. 54.

[15] I. Wojnar, "Johna Deweya koncepcja wychowania przez sztukę", Plastyka w szkole, 1974, nr 10, s. 306.

[16] I. Wojnar, Wstęp do: John Dewey, Sztuka jako doświadczenie, tłum. Andrzej Potocki, Wrocław-Warszawa-Kraków 1975, s. XXIV.

[17] M.I. Łotewska, "Filozofia religii Johna Deweya, Euhemer, 1974, nr 1; M.I. Łotewska, Źródło przeciwstawienia poznania i działania w ujęciu Johna Deweya", Prace Instytutu Nauk Ekonomiczno-Społecznych Politechniki Warszawskiej, 1975, nr 8.

[18] Pisał na ten temat także T. Buksiński, "Johna Deweya teoria badań", Studia Metodologiczne, 1981, z. 21.

[19] M.I. Łotewska, "Dewey a marksizm", "Studia Filozoficzne", 1977, nr 4, s.149.

[20] Zob. H. Buczyńska-Garewicz, Wartość i fakt. Rozważania o pragmatyzmie, Warszawa 1970; H. Buczyńska-Garewicz, Znak. Znaczenie. Wartość. Szkice o filozofii amerykańskie, Warszawa 1975.

[21] W. Karczocha, "Prawda - znaczenie - kultura (rekonstrukcja poglądów Johna Deweya)", Studia Filozoficzne, 1987, nr 8; W. Karczocha, "Koncepcja filozofii kultury Johna Deweya", Przegląd Humanistyczny, 1987, nr 10.

[22] W. Kaczocha opublikował w latach 90-ych artykuły dotyczące Deweyowskiej estetyki: "Panestetyzm Johna Deweya", Sztuka i filozofia, 1990, t. 3; "Estetyka Johna Deweya", Człowiek i Społeczeństwo, 1992, t. 9; "Teoria percepcji sztuki Johna Deweya", Monochord, 1995, vol. 6/7.

[23] Por. H. Buczyńska-Garewicz, Instrumentalizm Johna Deweya, (w:) Filozofia współczesna, Warszawa 1983, t. II.

[24] K. Wilkoszewska, Sztuka jako rytm życia. Rekonstrukcja filozofii sztuki Johna Deweya, Kraków 1988.

[25] A. Zeidler-Janiszewska, "Pragmatyzm i sztuka współczesna", Sztuka i filozofia, 1991, t. 4.

[26] Renesans myśli Deweya w samych USA datuje się od połowy lat 80-ych, kiedy to powstało wiele nowych, bardzo interesujących interpretacji. Por. na ten temat K. Wilkoszewska, "Filozofia amerykańska w Ameryce. Oczami outsidera", Kultura Współczesna, 1996, nr 1-2, przedruk (w:) Filozofia amerykańska dziś, red. A. Szahaj i T. Komendziński, Toruń 1999.

[27] Książkę tę zrecenzował Ł. Nysler w: Teraźniejszość-Człowiek-Edukacja, 1998, nr 2.

[28] R. D. Boisvert, John Dewey: Rethinking Our Time, Albany, State University of New York Press, 1998, s. 159.

początek strony